文章摘要：初中讀后感作文:怎么寫好讀《鄉(xiāng)黨篇》有感7000字作文？許炎初2003/11/06一 、「圣人」與「詩人」與「心理醫(yī)生」的世界日前于參加「論語研讀會(huì)」前夕擬畢一篇〈小津安二郎電影中存在家庭、天道與社會(huì)變遷之間的辯證關(guān)系---以《麥秋》及《東京物語》為示例〉的論文。我于〈摘要〉中如此推崇小津說：經(jīng)過長(zhǎng)期的反省筆者認(rèn)為存在于家庭、天道與社會(huì)變遷三者之間的辯證關(guān)系可以當(dāng)成是理解小津安二郎電影的詩眼。以下是沈碧怡寫的《讀《鄉(xiāng)黨篇》有感》范文；

好讀《鄉(xiāng)黨篇》有感作文7000字概況

• 作者：沈碧怡
• 班級(jí)：初中初二
• 字?jǐn)?shù)：7000字作文
• 體裁：讀后感
• 段落：分98段敘寫
• 更新：2023年12月31日 06時(shí)08分

初中初中讀后感作文7000字   沈碧怡   呼倫貝爾市 初中初二學(xué)生（2）班

許炎初2003/11/06

一 、「圣人」與「詩人」與「心理醫(yī)生」的世界

日前于參加「論語研讀會(huì)」前夕擬畢一篇〈小津安二郎電影中存在家庭、天道與社會(huì)變遷之間的辯證關(guān)系---以《麥秋》及《東京物語》為示例〉的論文。我于〈摘要〉中如此推崇小津說：

經(jīng)過長(zhǎng)期的反省筆者認(rèn)為存在于家庭、天道與社會(huì)變遷三者之間的辯證關(guān)系可以當(dāng)成是理解小津安二郎電影的詩眼?！赋觥尔溓铩返氖澜缡且环碎g至高無極的美景存在于家庭、天道與社會(huì)變遷之間是生命「圓滿」的狀態(tài)。之后的《東京物語》卻藉親人的喪痛刻畫老人孤寂沉哀的心境?！尔溓铩返闹黝}是「結(jié)婚」到《東京物語》時(shí)則轉(zhuǎn)成「喪痛」。小津雖然對(duì)「東京」表達(dá)失望與不信任存在于家庭、天道與社會(huì)變遷三者轉(zhuǎn)成是「緊張」的關(guān)系但家庭的厚德卻讓周吉老人不受東京的影響轉(zhuǎn)而體證出存在于家庭、天道與社會(huì)變遷三者的「終極和合」關(guān)系。

在此「辯證的」論述架構(gòu)下……簡(jiǎn)言之筆者認(rèn)為透過家庭「理想人物」的「厚德」所彰顯的生命終極意義小津想要表達(dá)一種「宇宙自然」與「歷史人生」和合統(tǒng)一的「超越觀」。

順者小津的方向并隨著茂齡老師帶領(lǐng)我們進(jìn)入《論語》〈鄉(xiāng)黨篇〉得以窺探圣人具體日常進(jìn)退行止與衣食住行的世界。讓我的心靈為之顫動(dòng)。〈鄉(xiāng)黨篇〉誠如朱子所言孔子所謂「吾無隱乎爾」者凡日用飲食居處之間認(rèn)得圣人是如何。[1]

對(duì)斐芬昨日于「停會(huì)書會(huì)」導(dǎo)讀《臺(tái)灣查甫人》 一書我個(gè)人認(rèn)為這是屬于「社會(huì)發(fā)展」角度下針對(duì)人（家庭）在層層制約條件與宰制關(guān)系中以「欲」、「性」與「權(quán)力」－－一種接近生存本能沖突為基礎(chǔ)所做陰暗的病理分析報(bào)告。

從孔子到小津再到《臺(tái)灣查甫人》這三種文本與其被后所代表的心靈境界讓我就恍如在天地之間上下回旋。

二、《臺(tái)灣查甫人》的論述基調(diào)是有跡可循的

自從康德銳利的批判哲學(xué)有效地消弱了人的心靈對(duì)有關(guān)「物自身」的知識(shí)的妄求基本上排除了人對(duì)任何世界基礎(chǔ)的認(rèn)識(shí)后西方心靈隨后的發(fā)展－－不僅由愛因斯坦、波爾與海森堡而且由達(dá)爾文、馬克思與佛洛伊德由尼采、狄爾泰、韋柏、海德格與維根斯坦由索緒爾、利瓦伊與傳柯由哥德爾、波普爾、奎因、庫恩與其它許多人－－提出各種深化的「相對(duì)主義」激進(jìn)地?cái)U(kuò)大了康德的成果也因此徹底排除了仍然為康德所主張的主觀確定性的基礎(chǔ)。

也就是說隨著康德的哥白尼式革命科學(xué)與宗教與哲學(xué)都不得不尋找它們自己的肯定基礎(chǔ)但沒有一個(gè)能夠聲稱對(duì)宇宙內(nèi)在性質(zhì)有先驗(yàn)的接近能力。

此即從主觀確定性的絕對(duì)基礎(chǔ)→深化為相對(duì)主義。

但更激進(jìn)地改變是主張一切人類經(jīng)驗(yàn)是由基本上「潛意識(shí)」的原理組織的那些原理再也不是絕對(duì)的和超時(shí)間的原理。相反它們存在于不同的時(shí)代、不同的文化、不同的階段、不同的語言、不同的個(gè)人、不同的生存環(huán)境中這是一種普遍而深化的相對(duì)主義。（參見理查德．塔那斯著王又譯：《西方心靈的激情》。臺(tái)北：正中1995。）

根據(jù) 《臺(tái)灣查甫人》一書之分析臺(tái)灣的男人普遍都是被從小津家庭的「原型」（模擬地說這里我想表達(dá)的或許正是一種類似小津安二郎電影中存在于家庭、天道與社會(huì)變遷三者之間一種深具原型的全體辯證關(guān)系。）中被驅(qū)離出來的浪子遠(yuǎn)離了「圣人」與「詩人」的世界墮入了「心理醫(yī)生」病理觀察與分析報(bào)告在種種層層沖突關(guān)系的制約中人成了痛苦的生物學(xué)存在。

那么病理觀察與分析報(bào)告后的下一步又要如何？如何從「創(chuàng)傷」走上「復(fù)原」之路？

但是根據(jù)這種普遍而全體的原型觀我們這位「優(yōu)里西斯」既帶著滿身的疲憊四處飄蕩「何時(shí)」纔能重回到詩人的家庭與圣賢的世界呢？

我常美其名為個(gè)人自我與「宇宙母體」之間的「拯救式」的重新統(tǒng)一。彷佛這樣孩子受到母親的生育與擁抱被解放的英雄脫離了地府在漫長(zhǎng)的漂泊之后又返回家園。個(gè)人與宇宙又得最后的和解。這是西方心靈圓型自我'實(shí)現(xiàn)的三部曲。

三、自我如何與「宇宙母體」之間的「拯救式」的重新統(tǒng)一？

但是是否能樂觀地說經(jīng)驗(yàn)這種「兩面牽制」的充分體驗(yàn)后；也就是說對(duì)原始統(tǒng)一與分娩陣痛、「主一客體」對(duì)立之間的這種「辯證法」的充分體驗(yàn)后就可以出乎意料地產(chǎn)生了第三種狀態(tài)：也就是真的能獲致個(gè)人自我與「宇宙母體」之間的「拯救式」的重新統(tǒng)一？（參見理查德．塔那斯著王水如譯：《西方心靈的激情》。臺(tái)北：正中1995。）

對(duì)此我不免有點(diǎn)懷疑……因?yàn)檫@是難道不是一種「優(yōu)里西斯」情結(jié)的迷思嗎？這難到不是一種「西方式」所獨(dú)獨(dú)鐘情而美化后「曲紆實(shí)也紆」的方式？

我要問這里有無更貼近我民族文化心靈的藥方嗎？

「優(yōu)里西斯」情結(jié)迷思有無缺少一種真正而根本的終極支配與統(tǒng)攝原理？

今再細(xì)觀汪師〈鄉(xiāng)黨篇〉的補(bǔ)充報(bào)告可謂至為深細(xì)厚實(shí)可見汪師對(duì)《論語》之篤信與精熟無已之德遠(yuǎn)非吾輩所能及。

我認(rèn)為依汪師之循循善誘吾輩不假數(shù)年當(dāng)可直扣中國文化之最核心處重新找到自我在性別、家庭、國族的認(rèn)同基礎(chǔ)。

蓋依汪師之見孔子與《論語》所垂范的終極全體意義即孔子本于統(tǒng)合「道、德、仁、藝」之學(xué)為基礎(chǔ)進(jìn)而完成「合內(nèi)外、通天人」統(tǒng)攝「全體存在」的生命最終理想。

孔子之「道」主「仁」（最簡(jiǎn)要的定義：仁者相人偶）其道至廣至大、至高至遠(yuǎn)。孔子之「德」主「仁」其德至深至細(xì)、至密至實(shí)。從至淺至近、到至高至實(shí)的踐仁的道德實(shí)踐中統(tǒng)攝全體存在者端在此心之德反復(fù)循環(huán)地凝聚與開發(fā)。

用孔子自己的話那是不怨天、不尤人為仁由己下學(xué)而上達(dá)博文而約禮于百折千回中所踐履成德的原型「神話」。

蓋依汪師之見而推擴(kuò)這種「中國文化式」的踐履成德原型神話乃中國文化與中國人生命最神秘之堂奧與終極價(jià)值之所在。吾輩不當(dāng)棄而不顧。依汪師之高見這種上述踐履成德的原型「神話」正這是一種近乎「曲拙而實(shí)近」的方式。

上述也許就是本孔子本成德之教所證成本節(jié)標(biāo)題：「自我如何與『宇宙母體』之間的『拯救式』的重新統(tǒng)一」的中國文化式的德性原型神話吧！

四、對(duì)西方這種「自我如何與『宇宙母體』之間的『拯救式』的重新統(tǒng)一」世界觀的批評(píng)

要先聲明的是筆者對(duì)西方這種「自我如何與『宇宙母體』之間的『拯救式』的重新統(tǒng)一」世界觀不愿全盤采用。

因此如將上述之說模擬于小津那就是指存在家庭、天道與社會(huì)變遷之間的全體辯證關(guān)系。此即小津一生堅(jiān)持到底所主「家庭之德」的原型神話。筆者認(rèn)為透過小津電影所重的家庭之德之原型神話實(shí)無異于表達(dá)出一種近似中國文化成德原型神話「最基本」的面相。

因?yàn)槿鐚⑸鲜鲆患?a href="http://hnjxzp.com/zt/xinling/" title="心靈作文">心靈的道德實(shí)體之原型神話比觀于Richard Tarnas于《西方心靈的激情》（The Passion of Western Mind）一書中觀察西方三千年智識(shí)思想的辯證發(fā)展后將會(huì)得到以下Richard Tarnas的結(jié)論：

只有當(dāng)人的心靈從自身內(nèi)部積極發(fā)揮出訓(xùn)練有素的想象與使經(jīng)驗(yàn)觀察充滿原型的洞察力世界的更深刻、的實(shí)在才出現(xiàn)。因此一種發(fā)達(dá)的「內(nèi)在生活」對(duì)認(rèn)識(shí)來說是不可或缺的。（筆者按：這或許就較接近孔子與《論語》所中所言之德但是Richard Tarnas并未更精確地指出此物為何）

在理智的想象力最深刻與真實(shí)的表現(xiàn)中它并不只是從其孤立的大腦的某個(gè)角落向自然投射其觀念。

相反「想象力」在它自己的深度里「直接接觸」到自然的創(chuàng)造過程認(rèn)識(shí)到在它自身之內(nèi)的那一過程并使自然的實(shí)在獲得意識(shí)的表現(xiàn)。

因此「想象的直覺」不是一種主觀的歪曲而是人對(duì)那一實(shí)在的基本完整性的實(shí)現(xiàn)。

Richard Tarnas說這種「完整性」一直都被「二元論」的觀察所分裂。（參見理查德．塔那斯著王水如譯：《西方心靈的激情》。臺(tái)北：正中1995。）

所幸當(dāng)代的諸如Richard Rorty在那本反省西方近代表象認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)的代表著：《哲學(xué)與自然之鏡》正代表這種重新找到「實(shí)在基礎(chǔ)」的可貴反思。

事實(shí)上從古臘哲學(xué)所信仰的「主動(dòng)的神圣理智」宇宙化的「心靈」（Nous）、宇宙化的「羅格斯」（Logos）、畢達(dá)哥高拉斯的「Cosmos」、笛卡兒的「我思」（cogito）、經(jīng)驗(yàn)主義的基本原則：「感官印象」、康德的「先驗(yàn)主體性」黑格爾的普遍全體「精神」辯證實(shí)現(xiàn)、存在主義的「實(shí)存」（existenz）、或Richard Rorty所主的「認(rèn)識(shí)論的行為主義」或Richard Tarnas所推許「理智的直覺想象力」反對(duì)「孤立的大腦向自然所投射的一種主觀的歪曲」、乃至Carl Jung從「集體潛意識(shí)」中的「自我實(shí)現(xiàn)」、佛教從「所知依」、「所知相」證「佛性」與「真如」的體悟……..老子的「虛靜」中所智解下的自然之道、莊子打破人間對(duì)偶性對(duì)立間架的「因是」、「無適」、「天鈞」與「心齋」（「吉祥止止虛室生白」）上述之說皆有意企圖找到宇宙最根本的第一原理。

但嚴(yán)格來說依汪師之見上述之說都并未真正接進(jìn)孔子所言向內(nèi)凝聚與向外開發(fā)「仁道」與「至德」的道德精神；或者說上述之說只指出其中某一面相而無法真正肯定向內(nèi)凝聚與向外開發(fā)的一種「仁道」與「至德」的道德精神。

但我們或許應(yīng)再問一次以抓住焦點(diǎn)：

1. 孔子與《論語》所示之向內(nèi)凝聚與向外開發(fā)的一種「仁道」與「至德」的道德精神可以為我們當(dāng)代活在理智沖突與二元論困境的人找到自我與「宇宙母（本）體」之間的「拯救式」的重新統(tǒng)一嗎？

2. 甚么又是孔子之「天人之際的思想」呢？

五、將中國的心靈帶回她的真正家園

我以為《論語》有易讀處更有非終生所能竟其畢之至難處。

吾輩生于今日動(dòng)蕩混亂的時(shí)局猶惶惶然不可終日痛感生途之悠悠則反可推知更有無數(shù)之蒼生黎民不知將依于何底。吾輩身居教職猶有此痛感今如能浸潤(rùn)《論語》有時(shí)循汪師之指點(diǎn)反復(fù)體驗(yàn)己身與圣言如錢子與朱子之所為誠乃人生莫大之樂亦將能坦然面對(duì)無數(shù)蒙昧的心靈提供其人生方向的坐標(biāo)勉其完成其生命的終極目的。

蓋念我自年輕以來雖尚稱能自守人與人之間的分際惟天性酷好自由與無拘無束之感對(duì)向來西學(xué)之離奇、刺激、新鮮、對(duì)立、動(dòng)蕩好奇性、富于革新的精神、批判性、強(qiáng)烈地關(guān)注生死問題、尋求秩序與意義、懷疑傳統(tǒng)的真理等等基本精神多所好鶩所謂琳瑯滿目爭(zhēng)奇斗艷美不勝收遂常有博文逐物于外其喜洋洋之豐富之感。故我對(duì)「優(yōu)里西斯」情結(jié)的迷思體會(huì)甚深。

放眼當(dāng)今雖濟(jì)濟(jì)多士然博文之學(xué)如無統(tǒng)、無宗不能多聞一貫于「心之德」以為據(jù)守將猶如恣肆之汪洋脫韁之野馬故汪師常勉我當(dāng)要用功向內(nèi)潛沉于約禮之學(xué)。

用朱子的話模擬來說不當(dāng)僅以已發(fā)之氣心為「性」而止于「察識(shí)」而止此亦朱子于四十之年轉(zhuǎn)向于涵泳體驗(yàn)（或者此處似乎正是朱子如何對(duì)孔子之「志道」、「據(jù)德」、「依仁」、「游藝」的真正體驗(yàn)之處）而定位于「中和新說」的主要關(guān)鍵處。

故我今年暑假七月以一整月的時(shí)間在此環(huán)節(jié)處多作一番涵泳體驗(yàn)始知朱子對(duì)《論語》體驗(yàn)之深切著明為首出今更有錢子《全集》與汪師耳提面命與循循然善誘之教乃逐而轉(zhuǎn)見《論語》有百世不可移的超越與永恒價(jià)值。或許這正是這些理想人物對(duì)孔子成德之學(xué)與教的原型神話散發(fā)的永恒魅力引發(fā)其靈魂產(chǎn)生的最高共鳴吧！。

蓋茍非如此則如何理解朱子心儀孔子有如斯！則如何理解錢子上追朱子、孔子有如斯！則又如何理解汪師篤信好學(xué)孔子有如斯！

誠所謂「哲人日已遠(yuǎn)典型在夙昔。風(fēng)檐展書讀古道照顏色」??！

六朱子有言〈鄉(xiāng)黨篇〉乃合道理當(dāng)如此

行至中年血色與行貌日衰希臘式的「優(yōu)里西斯」原型、「笛卡兒－康德」的「理性自我」的「主體思想原型」黑格爾的「精神原型」海德格的「此有原型」…….等等－－此即我一直夢(mèng)想自我如何與「宇宙母體」之間的「拯救式」的重新統(tǒng)一竟讓我每每有心虧虛空之感。我想這因?yàn)樯鲜鲞@些「原型」大體都建立在「主體性」積極向外意志的沖突性上缺少了孔子主人文成德原型所垂范博文約禮一種統(tǒng)攝天、人、群、己、與萬物之間仁智（教之德與學(xué)之德）全體的辯證性。

然我雖自視多能表述上述之體驗(yàn)以驗(yàn)己之定位然轉(zhuǎn)讀《論語》〈如鄉(xiāng)黨篇〉猶多賓四先生所言「猶疑若瑣屑而拘泥」之感而有意避之。對(duì)文中充塞如此多之孔子之「不」與「必」我向不解。

晚近對(duì)《論語》體悟稍多則日知其必然不可移。蓋朱子有言此乃合道理當(dāng)如此也。惟依汪師之見必曰一己之成德所合道理當(dāng)如此。

由此觀之孔子于〈鄉(xiāng)黨篇〉此番必然的「不」與「必」不正如康德所主絕對(duì)（無上）自律之無條件律令而為更為具體之垂范？

惟康德所主自律與無條件的道德律令乃屬一種主體形式的普遍抽象之理（道德法則）此與〈鄉(xiāng)黨篇〉孔子合「不」、「必」「時(shí)」之德的全體辯證性也就是統(tǒng)攝「內(nèi)在與超越」、「時(shí)間與超時(shí)間」、「絕對(duì)與相對(duì)」的德之全體辯證性康德之說猶有一間之未達(dá)。

七、圣人之學(xué)養(yǎng)意境至平實(shí)、至深細(xì)較之莊生想象逖乎遠(yuǎn)矣

孔子生值春秋中葉周文疲憊的「衰世」之際大凡所謂史上的「衰世」皆有個(gè)人主義、功利主義、機(jī)會(huì)主義與世俗的極端懷疑主義乃至犬儒（嘲諷）主義與詭辯主義的風(fēng)氣在人的心中與思想中逐漸形成與彌漫。

孔子以承繼周文禮樂之「道德」精神自任此即〈鄉(xiāng)黨篇〉孔子合「不」、「必」、「時(shí)」之德的全體辯證性因此孔子并未走向上述與日后道家與犬儒避世之途?！脆l(xiāng)黨篇〉中賓四先生有一對(duì)孔莊之間的鄭重對(duì)比：

孔子一生車轍馬跡環(huán)于中國行止久速無不得乎時(shí)中。而終老死于闕里。其處鄉(xiāng)黨言行臥起飲食衣著一切以禮自守可謂謹(jǐn)慎之至不茍且、不鹵莽之至。學(xué)者試取莊子逍遙游、人間世與此對(duì)讀可見圣人之學(xué)養(yǎng)意境至平實(shí)、至深細(xì)較之莊生想象逷乎遠(yuǎn)矣。

〈逍遙游〉不主「孰弊弊焉以天下為事」「孰肯分分然以物為事」主「主生若夫乘天地之正而御六氣之辯以游無窮者彼且惡乎待哉！」故莊子以「至人無己神人無功圣人無名」為最高的蘄向。然依賓四先生此處所言孔莊的對(duì)比莊子〈逍遙游〉中所主「至人無己神人無功圣人無名」之德與〈鄉(xiāng)黨篇〉孔子合「不」、、「必」、「時(shí)」三者之德的全體辯證性相較莊子之德較之孔子誠賓四先生所謂「逷乎遠(yuǎn)矣」。

八、孔子「仁道」至大至小皆道理合當(dāng)如此「必」有辨當(dāng)為與「不」當(dāng)為之幾

孔子之教本忠信之「美質(zhì)」進(jìn)而好學(xué)成德以為君子之學(xué)所蘄向孔子并勉人本下學(xué)而上達(dá)之教于「行道」與「知命」兩端兼達(dá)。蓋孔子一方面深知己當(dāng)有力挽狂瀾之應(yīng)然內(nèi)（天）命另一方面孔子深知有道之不行的實(shí)然之外命。

由此推見孔子圣德必深達(dá)孟子所言「有命焉」、「有性焉」之辨的全體辯證性此非莊生〈人間世〉引仲尼曰：

天下有大戒二：其一命也其一義也。子之愛親命也不可解于心﹔臣之事君義也無適而非君也無所逃于天地之間。是之謂大戒。是以夫事其親者不擇地而安之孝之至也﹔夫事其君者不擇事而安之患之盛也﹔自事其心者哀樂不易施乎前知其不可奈何而安之若命德之至也。為人臣子者固有所不得已。行事之情而忘其身何暇至于悅生而惡死！夫子其行可矣

莊生之說固非一偏一端、嘩眾取寵的輕知慢言（〈逍遙游〉言「知效一官行比一鄉(xiāng)德合一君而征一國者」）所能盡其深義其于「生死」、「己群」、「是非」、「善惡」之「對(duì)偶性間架」主「順」、主「忘」、主「化」、主「無適」、主「因是」、主「休于天鈞」、主「道樞環(huán)中」以應(yīng)無窮。然其于「命」與「義」天下之二大戒主「知其不可奈何而安之若命德之至也」。然賓四先生言從孔子于〈鄉(xiāng)黨篇〉所示之行誼可知莊生之「德」誠逖乎孔子之「德」遠(yuǎn)矣！

蓋孔孟人（仁）道之大端重在成德之「學(xué)」與「教」「學(xué)」主「知」、「教」主「仁」仁智并進(jìn)交盡于心德之幾微。因此必重天與人之辨、必重義與利之辨、必重仁與不仁之辨必重多數(shù)與少數(shù)之辨、必重內(nèi)與外之辨、必重文與質(zhì)之辨、必重行己與由己之辨、必重行（天下有道）與藏（天下無道）之辨、必重人與禽之辨、必重性與命之辨、必重（天）理與（人）欲之辨、必重人心與道心之辨等等凡此諸必辨者至廣至細(xì)然要皆孔子「仁道」之全體大端皆道理所合「當(dāng)如此」與「不當(dāng)如此」之幾。

故孔子主天生美質(zhì)又主好學(xué)致知始能「辨」其幾而盡其知。孔子主「忠信美質(zhì)」與「好學(xué)成德」仁知并進(jìn)一體于心之德此后儒中惟朱子于人文演進(jìn)之歷史傳統(tǒng)中最能深繼此一孔孟之深旨。

九、〈鄉(xiāng)黨篇〉之「不」「必」即孔子至德自然從容之流露

從〈鄉(xiāng)黨篇〉深知孔子承周文而習(xí)禮有成之重禮精神更深見孔子平居日常點(diǎn)滴之至為瑣屑然亦皆孔子一番的「慎獨(dú)」精神之流露。

今觀〈鄉(xiāng)黨篇〉所示至細(xì)至微已非常人受氣質(zhì)私欲所拘者所能想象更非外在的禮文節(jié)目所能盡其全貌實(shí)乃孔子本一己之德所做更深細(xì)與更微危之幾辨蓋此乃孔子「真摯誠篤」之「德」所不能自已自然流露于外也。

故〈鄉(xiāng)黨篇〉中一連串的「不」與「必」即汪師所言〈鄉(xiāng)黨篇〉實(shí)乃孔子「至德」的自然與從容之流露！又此章亦可為〈為政篇〉孔子言「七十而從心所欲不踰矩」的活生生示例。

十、于約束抑制中見己心自由廣大于恭敬辭讓中見己心惻怛高明

惟多數(shù)人將必以〈鄉(xiāng)黨篇〉所示孔子日常平居生活何以如此拘泥而處處受限？孔子何其不浪漫？孔子何其拘謹(jǐn)？孔子何其威嚴(yán)讓人不感親近而心生層層的疑問。

賓四先生解〈顏淵篇〉第十二（一）顏淵問仁。子曰：「為仁。一日克己復(fù)禮天下歸仁焉。為仁由己而由人乎哉？」顏淵曰：「請(qǐng)問其目?！棺釉唬骸阜嵌Y勿視非禮勿聽非禮勿言非禮勿動(dòng)?！诡仠Y曰：「回雖不敏請(qǐng)事斯語矣?！挂苍S可以回答此一問題：

克己由己克之；復(fù)禮亦由己復(fù)之。能克己斯能由己矣。

禮有其內(nèi)心焉禮之內(nèi)心即仁。然則克己復(fù)禮即是約己歸仁。

惟言歸仁若偏指內(nèi)心又不見工夫所在。言復(fù)禮則明屬外面行事并有工夫可循然后其義始見周匝。

茍己之視、聽、言、動(dòng)能一一復(fù)于禮則克己正所以成己復(fù)禮亦正所以復(fù)己。于約束抑制中得見己心之自由廣大于恭敬辭讓中得見己心之惻怛高明。417-421

賓四先生此解豈非更讓我人對(duì)圣人行誼的敬謹(jǐn)之極（「不」與「必」）茅塞頓開。

如模擬言之此亦類似小津安二郎電影所向主「否定（闕如）」中的「肯定」美學(xué)型式（詳不及論）。

或誠如賓四先生所曾言「尚德者」必皆為「內(nèi)傾型」的理想人物－－蓋由約束抑制與恭敬辭讓中（克己四勿中）見仁心之「自由廣大」與仁心之「惻怛高明」??！

何謂「于約束抑制中見己心自由廣大于恭敬辭讓中見己心惻怛高明」此亦或可模擬于賓四先生曾言以一作家之「學(xué)于藝」為例錢先生本《論語》當(dāng)會(huì)說一作家(「學(xué)于藝」)的內(nèi)心生活(「學(xué)于德」)與其外圍的現(xiàn)實(shí)人生、家國天下之息息相通(「學(xué)于仁」)合「藝」、「德」、「仁」、「道」四者融凝一致一體（「學(xué)于道」）。

因此文字表達(dá)技巧(屬游藝之學(xué))不但與其內(nèi)心感映人格鍛煉的融凝一致（屬據(jù)德之學(xué)）又與其人生大群相通（屬依仁之學(xué)）推而廣之人群亦不能脫離自然(屬知天之學(xué))。故個(gè)人人生不僅當(dāng)與「大群人生」融凝合一而又須與「大自然」融凝合一（屬志道之學(xué)）賓四先生此言即是統(tǒng)合藝、仁、德、道四者的「天人合一」[2]

十一、《鄉(xiāng)黨篇〉末篇待乎「見幾而作」與無不得乎「時(shí)」始為勝解

毋寧于此賓四先生說：

此章（鄉(xiāng)黨最末章）實(shí)千古妙文而論語編者置此于鄉(xiāng)黨篇末更見深義?！?.然猶疑若瑣屑而拘泥。得此一章畫龍點(diǎn)睛竟體靈活真可謂神而化之也。

賓四先生所謂「神而化之」當(dāng)是指「色斯舉矣翔而后集。曰：「山梁雌雉！時(shí)哉！時(shí)哉！」子路共之三嗅而作?！怪笗r(shí)哉！時(shí)哉」。

今觀〈鄉(xiāng)黨篇〉末章雖似有所謂「猶疑若瑣屑而拘泥」之感然賓四先生言〈鄉(xiāng)黨篇〉最末篇當(dāng)有待乎一番「見幾而作」與無不得乎「時(shí)中」的精神。

更終極地說從〈鄉(xiāng)黨篇〉中必統(tǒng)合三者（「不」、「必」與「時(shí)」）之全體辯證于心之德始為本篇之勝解。

然此毋寧又豈非是一番「下學(xué)而上達(dá)」之「博文與約禮」兩端交盡循環(huán)于心之德所臻至者乎耶？或者當(dāng)說必從后者之教始能貼近〈鄉(xiāng)黨篇〉孔子所展現(xiàn)「不」、「必」與「時(shí)」的行誼吧!

循此上述所略論十余點(diǎn)實(shí)本平日略讀賓四先生與聆聽汪師之教而啟發(fā)然是耶？非耶？幸賴高明有以教之。

[1] 《朱子語類》（中華版）第三十四 論語十六 述而篇「二三子以我為隱乎章」p-61 。

[2] 大意引自錢穆《中國文學(xué)論集》〈中國文化與中國文學(xué)〉(臺(tái)北：東大1983) 頁41-42。

查看：43693次   轉(zhuǎn)載請(qǐng)注明出處,本文網(wǎng)址：http://hnjxzp.com/7000zizuowen/338920.html

作者：初中初二學(xué)生（2）班 沈碧怡   時(shí)間：2023-12-31 06:08